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20 de noviembre de 2012

El maltrato animal y las lógicas de la violencia

Andrea Padilla Villarraga

Psicóloga, Mg. Criminología, Mg. Pensar y gobernar las sociedades complejas

Miembro honorario de la Asociación Colombiana de Criminología ACC

 

 

A propósito del reciente video que ha circulado en Colombia a través de los medios de comunicación, en el que se ve a un hombre golpeando con sevicia a un caballo que le sirve como herramienta de trabajo (fenómeno social de los vehículos de tracción animal), y de los hechos cotidianos de violencia contra los animales, quisiera compartir algunas reflexiones de la que ha sido mi línea de trabajo en la criminología y mi activismo a favor de los animales. Un activismo que asumo cada vez con mayor claridad como un ejercicio político necesario para inventar un nuevo contrato natural con la vida; subversivo, si se quiere, en el sentido de confrontar paradigmas dominantes: uno en especial relacionado con la idea de que habría seres superiores autorizados para avasallar o exterminar a otros considerados inferiores, el cual ha justificado las más temibles hecatombes humanas, animales y ambientales, además de un cierto orden de la política institucional.

He titulado esta corta reflexión Animal-versiones, porque los animales, para mal y para bien, en trágicas y bellas relaciones a lo largo de la humanidad, nos han planteado otras versiones de las cosas. Para mal, porque han sido tomados como contra-modelo de la definición de humanidad y desde allí han sido violentados. Para bien, porque han sido sujetos de nuestros pensamientos, fábulas y amores más profundos y porque en estos tiempos que vivimos nos invitan a pensar una nueva forma de comprender y sentir nuestra condición humana.

Hemos aceptado la violencia, casi naturalmente, parte de la cultura y correlato de la vida en sociedad. La violencia ha estado presente en diversas formas a lo largo de nuestra historia y casi hemos aprendido a convivir con ella, aún sabiéndola evitable.

Pero en la violencia, que nada tiene de natural, también operan unos sistemas ideológicos que han resultado funcionales para legitimar o hacer aceptable la opresión, la crueldad, la explotación y, en algunos casos, el exterminio en masa de animales humanos y no humanos.

Animalidad es el concepto que han empleado algunos filósofos del pensamiento occidental moderno para designar aquello que lo humano no debe ser, su opuesto, su contrario, siendo animalizado todo aquel que, a juicio de un grupo dominante, carezca de lenguaje, razón, cultura, conciencia, entre otros atributos metafísicos como el alma.

La animalidad no son propiamente los animales. Es una construcción ideológica, una marca, la manera de nombrar lo que queda por fuera del campo de lo humano, aquello que revela una ascendencia vergonzosa, la carencia de atributos que habrían definir lo propiamente humano. Es el conjunto negativo de las diferencias, el negativo ontológico de los hombres, el contra-modelo de la definición de humanidad soportado en un sistema de conceptos despreciativos que aún hoy validamos en expresiones populares con la intensión de ofender: "comportarse como un cerdo", "ser una rata", "parecer una vaca", "ser tratado como un perro" o "matar dos pájaros de un solo tiro", decimos en ocasiones como si fuese algo normal, reforzando así una idea denigrante del animal definido desde la animalidad.

Esta construcción ideológica de degradación de los animales que sitúa al hombre como medida de todas las cosas, podría ser irrelevante si de ella no se derivara una fatal consecuencia ética y política: la de expulsar de la humanidad a los grupos considerados no humanos, es decir, animalizados, y autorizar su apropiación, avasallamiento o exterminio.

Así, en un primer momento se elabora un discurso de animalización de grupos juzgados inferiores, para posteriormente definir tratamientos diferenciales de esclavitud o colonización —si las "bestias" son juzgadas domesticables— o de exterminio —cuando son consideradas peligrosas o amenazantes.

Florence Burgat1 filósofa e investigadora que ha promovido el debate político sobre el estatuto de los animales en Francia— recuerda que el concepto de animalidad ha servido al hombre para imponer su dignidad sobre la base de la diferencia por defecto, para avasallar a todo aquel que, por una decisión económica o política, se perfile más próximo a la concepción ideológica del animal. De otro modo lo dice Armelle Le Bras-Chopard2 , cuando afirma que a los hombres les era necesario pasar por el animal pero también sobre el animal para asegurar su humanidad y resaltar "lo propio" de sí mismos, dando lugar al proceso de animalización o bestialización subyacente a todo movimiento opresor y discriminatorio.

Peter Singer —filósofo australiano que ha liderado el debate sobre el movimiento de liberación animal y diversos temas de bioética— recuerda que en el especismo3 , así como en el sexismo y el racismo: "(...) existe una letanía de argumentos relativos a la carencia de alma inmortal, racionalidad, autonomía y cultura, que intentan explicar la inferioridad de status y justificar la existencia del grupo inferior por su función al servicio del grupo de status superior"4.

En efecto, animalizar es abrir la posibilidad de disponer de aquello respecto de lo cual, en teoría, no se tiene deber alguno; hacer del otro animalizado un bien explotable, exterminable, que permite que la violencia ejercida contra un individuo o un grupo de individuos sea juzgada, sino legítima, en todo caso neutra en el plano ético. Mas aún, cuando previamente se ha hecho una operación clasificatoria que hace del individuo el miembro anónimo de un grupo o una especie, cuya erradicación es tolerada a condición de no afectar la economía de los hombres, tal como se ve en la muerte industrial en masa de millones de animales, pero también en el exterminio de millones de seres humanos animalizados.

A este respecto Charles Patterson5 —historiador norteamericano— ilustra con cientos de ejemplos en una obra dedicada a estudiar los procesos de animalización en diferentes guerras, la existencia de raíces comunes entre el genocidio nazi y la esclavización y el exterminio de animales no humanos llevados a cabo por la sociedad moderna. Su investigación demuestra cómo la domesticación de animales no sólo suministró el modelo y la inspiración para la esclavitud humana y el gobierno tiránico, sino también sentó las bases para el pensamiento jerárquico occidental y las teorías racistas europeas y estadounidenses que llamaron a la conquista de las "razas inferiores", animalizándolas a través del lenguaje para propiciar y justificar su subyugación y, en algunos casos, su exterminio (cerdos, micos, ratas, cucarachas, han sido llamados estos "otros humanos" en diferentes guerras).

Incluso, según Patterson, la aparición de la ganadería y la agricultura permitió la aparición de un modelo intervencionista en la esfera de lo político. No parece coincidencia que en la región del mundo donde nació la agricultura, Oriente Próximo, sea donde surgió la esclavitud, o que los zoológicos modernos y los asilos para enfermos mentales hayan sido creados al mismo tiempo, así como las exhibiciones étnicas y de animales exóticos en Europa y América a mediados del siglo XIX.

Como afirma Keith Thomas6 —también historiador— "la domesticación de animales provocó la aparición de una actitud más autoritaria, puesto que "una vez la explotación de los animales se hubo aceptado e institucionalizado como parte del orden natural de las cosas, se abrió la puerta a similares modos de tratar a otros seres humanos". Ciertamente, la ética de dominación humana que excluyó a los animales de la esfera de consideración moral y el pensamiento jerarquizado basado en la domesticación y esclavización de animales que empezó hace 11 mil años, impulsó y "legitimó a la vez el maltrato de aquellos humanos a los que se adscribió una condición animal".

"El mundo animal ha sido un terreno particularmente fértil en metáforas deshumanizadoras", escribe el historiador Leo Kuper7. "El avasallamiento del mundo animal ha creado los modos de avasallamiento del hombre por el hombre", afirma Edgar Morin8. Jacques Derrida9 sostiene que la violencia infligida a lo animales "no dejará de tener resonancias profundas (conscientes e inconscientes) sobre la imagen que se hacen los hombres de sí mismos". Y Levi-Strauss plantea, en su fuerte crítica al humanismo antropocentrista o "humanismo desvergonzado", que "nunca antes, como al término de los últimos cuatro siglos de su historia, el hombre occidental pudo comprender que arrogándose el derecho de separar radicalmente la humanidad de la animalidad y otorgando a una todo lo que retiraba a la otra, abría un ciclo maldito, y que la misma frontera, constantemente reversada, serviría para separar a los hombres de otros hombres y para reivindicar, en provecho de minorías cada vez más restringidas, el privilegio de un humanismo corrompido desde su nacimiento por haber tomado prestado al amor-propio su principio y su noción"10 . Finalmente, y por sólo mencionar a algunos de los grandes pensadores de nuestro tiempo, Marguerite Yourcenar, escritora francesa, nos recuerda que "todo acto de crueldad sobre millares de criaturas vivientes es un crimen contra la humanidad que la endurece y la vuelve un poco más brutal" y que "la violencia contra los animales es el comienzo de la violencia contra la humanidad"11 .

Quise detenerme en la cuestión de la animalidad porque los problemas que plantea son políticos, toda vez que plantea una perspectiva novedosa para comprender algunas de las bases sobre las cuales hemos construido buena parte de nuestra condición humana e ideologías políticas como empresas de colonización de la naturaleza, los animales y los mismos seres humanos.

Es desde este mismo concepto y de lo que ha determinado en nuestra forma de ejercer nuestra condición de seres políticos, que quisiera plantear brevemente algunas ideas sobre el que podría ser un nuevo pacto natural con la vida.

Siempre he considerado que el ecologismo es un proyecto ético y político a cabalidad. Sus planteamientos y el cuestionamiento que hace de los modelos de pensamiento dominantes en Occidente tienen que ver con el consumismo y la producción en cadena, con el empobrecimiento de grupos humanos y el traslado de actividades mortales a países pobres, con el vertimiento de desechos tóxicos, la lluvia ácida, el enrarecimiento de los paisajes, la guerra energética, la alteración de los alimentos con pesticidas y las hecatombes de animales frente al menor riesgo de zoonosis, entre otros tantos fenómenos semejantes. En este sentido, el ecologismo plantea un desafío a los paradigmas dominantes y consensos que han imperado en los últimos doscientos o trescientos años de vida pública, convirtiéndose en una alternativa para meter el freno de emergencia.

En sintonía con esta corriente de pensamiento, hoy se habla de nuevas ciudadanías que reivindican temas relacionados con la descolonización (de los espacios, de los sexos, del hombre sobre la naturaleza), que a su vez introducen nuevos contenidos en la política. También se habla de nuevas formas de acción política colectiva que quizás están incidiendo en transformaciones sociales y culturales profundas hace poco inimaginables.

La teoría de los nuevos movimientos sociales nos indica que estos fenómenos de acción colectiva, sintonizados con el ecologismo y otros idearios conexos, reivindican un proyecto alternativo de sociedad en el marco de una nueva situación histórica que anuncia la vulnerabilidad de la vida en el Planeta. En consecuencia, demandan una nueva radicalidad política y cultural que se comprometa con la más importante crisis de civilización, la crisis ecológica global, exigiendo la renovación de las viejas fuerzas emancipadoras y la forja de una alianza entre las diversas expresiones sociales que buscan propiciar una decidida transformación cultural y de conciencia que comienza por ampliar nuestro círculo moral para abarcar en él a todas expresiones de vida.

Tal como ha querido hacerlo el movimiento por la defensa de los animales que busca darle a la protección de estos seres el estatus que les corresponde ocupar en el amplio espectro de los discursos emancipadores del siglo XXI, estas nuevas ciudadanías abren nuevos espacios valorativos y sociales y amplían el ámbito de lo posible en coherencia con un proyecto alternativo de sociedad. Reivindican nuevos idearios y desarrollan ejercicios políticos que contrastan con las formas convencionales de participación para incidir en amplios sectores de opinión, transformar valores sociales, e incluso, politizar ámbitos que hasta entonces habían sido patrimonio del entorno privado y de la vida cotidiana.

Los tres preceptos de la ecología profunda de M. Yourcenar aportan, quizás, algunas claves para esta transformación:

Primero, no preferirse al Universo. El ser humano no es el centro sino un actor del Universo y desde el lugar que ocupa puede actuar para lo peor pero también para lo mejor.
Segundo, el respeto a la vida animal y vegetal es una condición del respeto a la vida humana y cuando atentamos contra ellos negamos nuestra propia humanidad compasiva.
Tercero, hay urgencia porque la hecatombe es inmensa, la tarea ardua y no somos más que nosotros mismos.
Decía Gandhi que "mientras el hombre no se ponga por su propia voluntad en el último puesto entre las demás criaturas de la Tierra, no habrá para él ninguna salvación". Sin embargo, coincido con el filósofo J. Riechmann en que esto sería santidad y se trata de un ideal demasiado elevado como para proponerlo al conjunto de los ciudadanos y ciudadanas. "Mi propuesta de mitad y mitad quiere ser sencillamente justicia" o "Un acuerdo armonioso entre la vida humana y la innumerable y humilde vida animal"12.

Para concluir, quisiera recordar la invitación que nos hace Yourcenar, la dama de las letras francesas, en su obra El Tiempo, gran escultor de 1981:

"Seamos subversivos. Rebelémonos contra la igno¬rancia, la indiferencia, la crueldad que, por demás, suelen aplicarse a menudo contra el hombre porque antes se han ejercitado con el animal. Recordemos, puesto que hay que relacionarlo todo con nosotros mismos, que habría menos niños mártires si hubiese menos animales torturados; menos vagones sellados llevando hacia la muerte a las víctimas de ciertas dictaduras, si no nos hubiésemos acostumbrado a ver furgones donde los animales agonizan sin alimento y sin agua de camino hacia el matadero; menos caza humana derribada de un tiro si la afición y la costumbre de matar no fuesen atributo de los cazadores. Y en la humilde medida de lo posible cambie¬mos (es decir, mejoremos si es que se puede) la vida."13

 

1 Burgat, F. (1999) Logique de la légitimation de la violence. Animalité vs humanité", De la violence (II), sous la dir. de Françoise Héritier. Paris, Odile Jacob, coll. Opus.

2 Le Bras-Chopard, A. (2000) Le zoo des philosophes. De la bestialisation à l'exclusion. Paris, Plon.

3 El término especismo se refiere a la discriminación con base en la especie.

4 Singer, P. (1990) Liberación animal, Madrid, Trota.

5 Patterson, Ch. (2008) Por qué maltratamos tanto a los animales? Una modelo para la masacre de personas en los campos de exterminio nazis. Ed. Milenio, Lleida.

6 Thomas, K. (1983) Man and the Natural World: A History of the Modern Sensibility. New York, Pantheon Bookks.

7 Kuper, L. (1981) Genocide: Its Political Use in the Twentieth Century. New Haven, Yale University Press.

8 Morin, E. (1977) La Nature de la nature, Paris, Seuil.

9 Derrida, J. (1999) "L'animal que donc je suis", en L'animal autobiographique. Autour de Jacques Derrida, Galilée, Paris.

10 Levi-Strauss, C. (1997) Antropología estructural II. México, Siglo XXI. (La traducción es nuestra).

11 "M. Yourcenar y el amor por la Tierra", entrevistas de 1984.

12 M. Yourcenar. Carta de 1973 dirigida a Combat pour l'Homme. Citada por Y. Bernier en Preámbulo a la alocución de M. Yourcenar "... Si aún queremos intentar salvar la Tierra", 1987.

13 Yourcenar, M. (1992) El Tiempo, Gran escultor. Alfaguara.

 

 

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